(”The Encounter of 2″, Victor Brauner)

There’s been a lot of things to reflect upon and to discuss over this week at the Salzburg Global Seminar. Ideas accumulate in my notebook at an overwhelming rate. But now I want to stop and focus on one single idea, a very simple one that, in my view, carries a lot of potential.

On our 5th seminar day, we move away from presentations to actually work on developing plans and prototypes based on topics collectively identified by the participants. Among these topics, I choose to be part of a team working on the interaction between patients and doctors. There were many other exciting themes to be part of but, for me, this issue lies at the heart of creating a shared culture of health. This micro-interaction contains the potential for macro-transformation.

Our discussion was based on the idea that there is a need for a fundamental transformation in the way clinicians and patients interact, which is actually the idea upon which the whole seminar is based. In the case of our group, we understood interaction in the most fundamental way, the physical co-presence of two persons, on a given space and for a brief amount of time. Initially, we worked on the basis of a list of questions that some of the members of the group had already developed, questions from the doctor to the patient and from the patient to the doctor. Questions that could enable the development of authentic conversations and richer communication between patients and clinicians

In the context of this conversation, I came up with the very simple idea of a “mini-biography”. Basically, before the actual clinical encounter happens, both patients and doctors will have access to a brief (200 to 500 words) mini-biography of each other. This means that every clinician (and, why not, every member of staff) of a health facility will be required to write a mini-bio and make it available for the patients and for the rest of the staff. This should contain information that goes beyond what’s already known about the doctor, beyond what can be read in the diplomas hung in the Doctor’s office. The mini-bio should contain information about hobbies, passions and lifestyle information, such as favourite football club, family, pets, etc. He’s free to choose what to say, but with this orientation.

On the other hand, the patient itself should provide his own mini-bio. The way his bio will be collected is flexible, it could be required as soon as he’s registered in primary care or another level of health care, or maybe in the waiting area, while he waits to be called.

Finally, the media used to make this information available for both the doctor and the patient is flexible. It can be a virtual platform where clinicians and patients communicate, it could be displayed in the waiting room’ digital screens, it could be a printed booklet in the waiting area with the whole collection of pictures and mini-bios of the clinicians working in that specific facility. And in the case of the doctor, he could access this mini-bio directly in the patient’s health record or in its initial registration form.

Being aware of this information before the clinical encounter unfolds could have the power to create a better context where communication is not based purely on diagnosis/treatment but on broader commonalities. It could provide excuses to take a step forward in what to ask, or what to say, from both sides. It could multiply the probability of a different kind of conversation, one that could go beyond the identification of a medical problem and the definition of a treatment.

In the conversations at the Salzburg, this idea took many other forms and directions, and it’s already being discussed, re-thought and re-crafted to fit into each participant needs and contexts. But I would like to use this text to develop my personal reflexions about it. This is because I think the simplicity of the idea should be protected, for the sake of its potential impact across national borders and levels of medical care. But in order to do that, I would like to situate this proposal in the context of a broader discussion, where the “mini-bio” constitutes just but one possibility or “tool”.

Sociology has tried, with mixed success, to define a realm of analysis that goes beyond the individual. To grasp the in-betweenness. This realm could be called relations, interactions, networks, structure, culture, communication, etc. While there’s an enormous intellectual and academic production around this (and it’s not going to stop), I bring this point here because I think that, again, if we want to come up with ways to improve the interaction between doctors and patients, we need to try to think in terms that go beyond the individual doctor, and the individual patient.

What I’ve seen and heard in many discussions and presentations is that there is already an interest in exploring this issue, but that there is also a tendency to frame the “solution” in terms that fall either on the side of the clinician or on the side of the patient. This is exemplified by an almost infinite reliance on the medical curriculum, the idea that what is needed is to create even more contents and spend even more hours training doctors, in order to create an ability to communicate empathetically. And while there’s still a lot to do in this area, I think focusing only on this is problematic.

At the same time, another tendency is to place the responsibility of asking the right kind of questions in the hands of patients themselves. While I think there’s plenty of potential here (much more than in the prior option), I still think we need to come back to the “in-betweenness”: how do we make sense of the interaction itself, as an “emergent” level, a reality in its own right.

And while I’m tempted to engage in very unproductive discussion on social ontology and the nature of reality, what I’d rather do is to propose the simple mini-bio as a tool that affects the level of the interaction. On the one hand, the tool doesn’t require a new “sensitivity” by the doctor, or a new “attitude” by the patient. It doesn’t need more training (on the side of the doctor), it doesn’t depend on a high level of empowerment (on the side of the patient). Its only function is to create a better set of conditions for communication to happen. It simply makes both parties aware that the person they have in front of each other is, on the one hand, not only a doctor, holding the power to heal, and, on the other hand, not only a patient, in need of health.

Let’s move a little bit closer to the patient side of the situation. Of course, there are already ways in which eloquent patients can start a conversation that transcends each other pre-defined roles (“patient” and “doctor”). But clearly there is a larger group of patients that don’t necessarily have the tools to face uncertainty in a proactive way, and that will remain tightly fixed to their pre-defined, “sick” role. In my view, having access to a mini-bio of the doctor could make a difference to this larger group, and could make things even easier for the first group.

Of course, there’s going to be patients that won’t really care about the doctor’s bio, but their own bios could make a difference if looked from the doctor perspective. If we follow Wiener and Schwartz invitation to “listen to what matters”, what the mini bio could provide is what I call clues and cues. Informational clues about the patient’s life and context, and “conversational” cues that could make it easier for the doctor to explore contextual aspects of the patients’ life, in an un-invasive way, dialogical way, and for the sake of diagnosis and a treatment plan that consider the patients’ life.

I’m sure this idea may sound completely un-innovate. Actually, it looks like the exact opposite of the kind of disruptive, revolutionary innovation we’re all waiting and/or working for. Let me finish this text with three reflexions about this.

First, probably the most important feature of the Salzburg Global Seminar is that it brings people who face completely different realities and challenges in their own health care systems. People coming from places that in most cases have nothing to do with each other, particularly in terms of a technological baseline from which transformative innovations could be developed. Therefore, it makes sense to try and think about common denominators and small transformations that are scalable, that make sense to a wide array of stakeholders and that have the potential of transforming, gradually, how things are done in many different places. This is for me where the idea of the “mini-bio” makes sense.

Second, it might be the case that we, as researchers, lead patients, policy-makers, academics and clinicians, are so used to the idea of the “mini-bio” that, actually, it doesn’t excite us in the way other kinds of innovations do. We have had plenty of space to shape our own public identities, in websites, twitter accounts, CVs, technological solutions, authored papers and books, etc. Describing ourselves in written form is part of what we do all the time. But we need to consider a broader context, where large groups are permanently locked in a state of anonymity. People that never had a chance to spell out, for a wider audience, who they are. People that never had a chance to add something of their own creation to the hundreds of documents, text-fields and platform carrying their identities from one database to the other. In this context, the idea of a shared mini-bio available before the clinical encounter holds plenty of potential.

Finally, I believe that in order to produce the future that we want we need to carefully consider the way we think about the future. The future might not lie in “revolutionising”, but in finding the right tools that, placed in the right context, can induce the right process (and this three “rights” can be defined in three different moments in time). The future might not be the result of a comprehensive solution, but of carefully crafted tools, tools with an orientation towards certain desired results, tools based on values, but tools that can be redesigned and combined in contextually-relevant ways. A small data, “modular” future.

(Language is Not Transparent, Mel Bochner, 1969)

One would think that sharing information with the user (sorry but I think the word “patient” is part of the problem) and make him fully aware of what’s going on with his health is kind of obvious. As long as there’s information being produced about the health status of a person, then why don’t share that information in every available format with that person? If people regularly appeals to transparency laws in order to get access to this kind of information (that’s the case in Chile), why don’t we just give it to them in the first place? During these days I’ve been participating at the Salzburg Global Seminar session 553  called “Toward a Shared Culture of Health: Enriching and Charting the Patient-Clinician Relationship”, tackling this and other issues. The week-long seminar involves a fascinating cross section of users, health professionals, communication and technology experts, coming from Brazil, Japan, India, Australia, Canada, the USA and Chile. 

And again, why do we actually need to discuss something that should be obvious? Well, as usual, it is only when you engage in dialogue with others that you realise how non-obvious things can be, how many different perspectives there are and how ‘opaque’ is ‘transparency’ as a theme of discussion. On top of that diversity, doctors and clinicians, in general, do have concerns with full transparency. They have a lot to say about it, strong opinions on how positive it is, but at the same time about the risks it entails. In a sense, there’s still something complex about this apparent simplicity of transparency: there’s something about information that’s not simply information.

About two or three years ago, the BBC showed a brilliant documentary series called “The Power of Placebo”. It revealed how placebos had a measurable therapeutic impact and how they indeed produced real changes in people’s bodies, to the point where even the colour of the pills used as placebos make a difference in how ‘effective’ they are: Blue pills were less efficacious than red pills, for example. Of course, the show then moved into explaining this situation in purely biochemical terms. But the stubborn sociologist in me explored an alternative explanation based on culture (broadly drawing on this influential text by french anthropologist Claude Levi-Strauss):  Placebos actually work because they are given by a clinician, and the clinician is not just a person, he’s an authorised representative of a socially valued institution called medicine. The healing power responded to the place that medicine has in society, a place of authority and certainty, and “the body”, cultural itself, also responded to this.  

In this sense, while the use of placebos is circumscribed to scientific research, what the documentary reveals has implications beyond the realm of science, implications involving the societal meaning of medicine. How can this be relevant to a discussion on transparency and information? Well, the efficacy of placebos depends on me (a ‘patient’) ignoring something, ignoring that that pill is, in fact, nothing more than sugar. Its healing power, therefore, depends on a carefully controlled economy of ignorance, of knowing and not-knowing, based on the deeply ingrained respect for medicine as an institution. What you know/not know about the real effect of the pill is the foundation of its effect. And on this basis, my point is that whether they do it consciously or not, doctors use the power of what’s known and not known by its patients as a clinical tool, as a mechanism to produce health and improve diagnostic results. They know, at a level of practice, that what you say to a patient (and especially what you don’t say) carries a therapeutic potential. Maybe to rephrase it, information, in a clinical sense, is not “just” information. Is not something that can be moved from one “mind” to another. And the mediation or translation between what the clinician knows and what the user knows is not just a matter of simplification. Clinicians and patients are not simply located in different positions across a continuum of more or less knowledge. There is a culturally sanctioned discontinuity between them upon which the power of medicine is partly based. 

Can we have a discussion on transparency and openness that takes this into account? In my view, we can only move the discussion on transparency forward if we’re willing to problematise the social place of medicine as a whole. And when culture and cultural representations of medicine are brought into the conversation, new signs of hope and new paths towards action can be charted. One representative from Sweden, probably one of the most advanced countries in the implementation of shared medical records told us, very bluntly: “In Sweden, the people owns the health system”. And that means that, of course, they own their medical information. Therefore, and this is important, regardless of the clinical use or the clinical consequences of sharing records, patients already own those records. There is a different relation of ownership and therefore a different cultural approximation towards medicine. I think we need to look carefully at their example, to approach transparency not only in its clinical value but in its cultural roots, as a value in itself.

(Robert Doisneau, “L’Aeroplane de Papa”)

Cuando es el día del padre suelo pensar mucho en qué significa ser papá. Cada vez más porque, a medida que envejezco y mis hijos crecen, la celebración se vuelve más… notoria. O sea, te dicen “feliz día papá”, dos humanos, a ti, en tu cara, entonces piensas (no sin antes decirles gracias y abrazarlos y todo eso). Hoy, en un parque de Londres lleno de treinto-cuarentones tomando cerveza rodeados de pequeños melenudos rubios, colorados e intranquilos, se me ocurrió cruzar la pregunta por ser padre con la idea de “paternalismo”. Surge entonces esta reflexión.

Paternalismo. La gente que trabaja en el gobierno, especialmente en programas sociales, usa mucho esa palabra, particularmente para desacreditar a otra gente que trabaja en el gobierno, a otros programas o a su propio programa, dependiendo del momento y de quien los está escuchando. “Paternalista”, el adjetivo, suena y suena y rebota en miles de conversaciones, y ya se vuelve difícil saber exactamente a qué nos referimos cuando lo usamos.

Lo obvio es que paternalismo se relaciona con “padre”. Ahora, más allá de eso, para que haya paternalismo tiene que haber un intercambio, alguien que le da algo a alguien, un servicio o bien. Tiene que haber alguien que tiene y alguien que necesita, y un proceso de traspaso entre ambos. Paternalista es un tipo de intercambio que resulta en la anulación o reducción de la agencia/libertad de quien recibe, produciendo dependencia. Lo complejo es como esto se relaciona con “pater”, con paternidad y ser padre. Tiene sentido seguir vinculando este dar-para-crear-dependencia con la idea de “padre”?

Veamos lo que dice la RAE, como para empezar a deshilachar esto. “Paternalismo: Tendencia a aplicar las formas de autoridad y protección propias del padre en la familia tradicional a relaciones sociales de otro tipo: políticas, laborales, etc.” Subrayo esto: “(…) propias del padre en la familia tradicional (…)”. Entonces lo propio del padre es la autoridad y la protección, según nuestro diccionario de referencia.  No quiero discutirle la definición a RAE pero quiero intentar otra interpretación de “lo propio” de ser padre que, tal vez, nos permita re-pensar eso de que ciertos programas, ayudas, intercambios o actitudes son “paternalistas”.

Qué es lo propio de ser padre? Es muy difícil establecerlo. Cada padre se aproxima a esto de ser padre de diferentes formas, no hay una norma ni una normalidad al respecto. Pero, para mi, algo que define buena parte de mis intercambios con mis hijos es la intención de hacerlos capaces de no necesitarme, intervenir lo menos posible, cultivar un gusto por la autonomía y el uso del criterio personal, darles libertad para fallar y encontrar sus propias formas de lidiar con eso. Eso significa que lo que cruza mi paternidad es saber que eventualmente no van a estar conmigo, que esto de ser padre dura hasta que yo me voy, y que ellos seguirán ahí. Con ese hijo-que-no-está-conmigo estoy jugando, con él estoy trabajando y entendiéndome, a él le estoy hablando.

Las políticas seguirán moviendo bienes y servicios de un lado para otro, con mayor o menor efectividad y justicia, pero la idea de “padre” ya no ofrece un marco para entender o caracterizar ese movimiento. Entonces, si alguien me dice “ese es un discurso/modelo/intervención muy paternalista” yo afirmaría “pero eso depende del padre”.

(Than Thieu: “Night in City”)

Hace algunos años caminaba por las calles tibias de Santiago Centro, y escuché un pequeño diálogo. En él, una mujer de unos 40 años le decía a un hombre “Amor, cómprame una energética por favor, que me duele la cabeza”, con ese tono entre pregunta y petición para el cual no hay signo. Se me quedó grabado desde ese momento, aunque nunca he sabido bien por qué. Hay algo en esa frase, una especie de ecuación simbólica, una equivalencia, que creo explica muchas cosas. Si la solución es una energética, entonces el problema es falta de energía, cansancio y la solución es una cama, obscuridad, silencio y sueño, auto-reparación, etc. Pero, por supuesto, dormir no es una posibilidad, la casa está muy lejos, aún hay mucho que hacer. E incluso después de eso, llegar a casa no equivale a descanzar, hay mucho que hacer allá, y acostarse a veces significa tener tiempo para pensar en lo que no se hizo. El truco mágico, la ecuación poderosa es esta: Como dormir no es una posibilidad entonces “cansancio” no puede ser el problema, el problema tiene que ser otro, el problema tiene que poder solucionarse aquí y ahora con algo que puedo comprar en ese diminuto kiosko verde del centro, de esos que siempre tienen lo mismo y que seguramente tendrán una energética, flotando en el agua, entre pedazos de hielo y otras bebidas. La posibilidad, cercanía y forma de la solución (cafeína fría y super-endulsada, gasificada, en una lata delgada) determina de vuelta la naturaleza de lo que me pasa en este momento, transforma el cansacio en un dolor de cabeza.

¿Qué hay ahí? Hay un modelo que ofrece cosas y al hacerlo condiciona nuestras necesidades, ocultando las “verdaderas” necesidades: casa, tranquilidad, tiempo, seguridad, descanso. El modelo no solo ofrece, entonces, soluciones, sino formas de comprensión y simplificación de nuestros problemas adaptadas a esas soluciones. En este caso la cadena de carencias y contingencias que determinan el cansancio son reducidas y traducidas a un nivel somáti, un dolor localizable en el cuerpo y solucionable aquí y ahora.

Pero no todo es dominación e ideología en ese pequeño acto y la clásica oposición entre “verdadera necesidad” y “necesidad comodificada” no le hace justicia a todo lo que representa. El episodio tiene una lógica y una consistencia propias. Hay requerimientos prácticos y capacidad de “agencia”. Hay interacción y cariño. Hay un subtexto: “Amor, estoy cansada, lo sabes, haz algo por mí”. Con cuidado y rapidez el caballero del kiosko toma un paño y seca cuidadosamente la lata y se la pasa al hombre que se la pasa a su mujer, lata que ella abre y suena “click”, click atenuado al final por el sonido de gas/líquido subiendo, a punto de caer en sus dedos si no fuera porque pone sus labios justo a tiempo, sintiendo azúcar/líquido/gas en su lengua y luego en su garganta, para luego compartir con el hombre un poco y seguir, hablando de otra cosa, de lo que viene después. Sienténdose, efectivamente, mejor, capaz de seguir haciendo cosas, más cosas. Una cadena que excluye eficazmente la cama, la casa y el cansancio, reemplazandola limpiamente por el encuentro entre problema y solución, dolor de cabeza y lata de bebida energética.

Entonces:

A: Muchas demandas producen cansancio transformado en dolor de cabeza que se va con la bebida y con la caminata acompañada.

B: En un modelo que pide mucho de los cuerpos y les ofrece a cambio simplificaciones, somatizaciones y opciones de compra.

No podemos quedarnos solo con A, no podemos quedarnos solo con B, no podemos mirar B a través de A ni A a través de B. Necesitamos lentes bifocales.

(Gerald W. Sheppard, “Scribble Variations I”)

La medicalización es un tema, un fenómeno y una forma de comprensión en la que ya estamos situados. Desde ahí surge la idea de este ensayo. Tiene que ver con el cambio climático o, más bien, con la forma en que la sociedad ha vuelto del clima un tema en las últimas décadas, y lo ha hecho con ayuda de una sensibilidad que podríamos llamar “biomédica”. Una verdadera medicalización de la vida… sobre la tierra.

Una mirada a la historia y a las geo-ciencias nos dice que la tierra nunca ha dejado de cambiar. De alguna forma la vida es el resultado de una compleja e intractable sumatoria de cambios sucesivos, macro y micro variaciones químicas y luego biológicas. La filosofía lo reconoce desde su origen con Heráclito: la “naturaleza” es, fundamentalmente, devenir, transformación y cambio. ¿Qué tuvo que pasar para que de pronto la idea de “cambio” (puesta al lado de “climático”) representara una especie de acantilado al que nos empujan nuestras propias acciones? Y en términos generales, ¿Cómo es que ya no experimentamos la naturaleza como ese “río” que no era dos veces el mismo, que era siempre cambio, como cambio eramos nosotros al mirarlo y entrar en él? 

Seguramente son muchos factores. Ya el cristianismo introdujo una concepción de la naturaleza como muerte, substancia caída y pecaminosa a la que se opone un “espíritu”, elemento sobrenatural que tendríamos en común con dios. El cielo, según la biblia, tendría un “mar de cristal”, y con eso queda claro el profundo repudio al cambio de la tradición judeocristiana. Muchos juegos conceptuales sucesivos se entroncan en esta tradición. Pero, por ahora, quisiera señalar un elemento más reciente que, me parece, ha vuelto posible una “solidificación” de la naturaleza. Solo a partir de esta solidificación el cambio se ha vuelto pensable como peligro para la sobrevivencia. Este nuevo elemento es la biomedicina como visión de mundo, entendida a veces como medicalización.

Tenemos que parar un poco. ¿Medicalización? ¿No es eso que los médicos hacen al tratar como enfermedad cosas que no lo son? ¿No es la medicalización de la vida un plan de control de la conducta, una modelo de maximización de recursos, una estratagema de las farmacéuticas? Bueno, si. Tal vez. Pero es algo más y algo menos, a la vez. El análisis no puede quedarse ahí y hay que pensar más allá de las consignas. Hay que mirar la medicalización en su desenvolvimiento concreto y verla como respuesta social a algo (cosa que traté de hacer en otro texto). Lo que quiero proponer en esta ocasión es que, orientada originalmente a servir como modelo para entender cambios corporales y conductuales, la medicalización ha ganado autonomía como forma de comprensión de otras “cosas”, incluida la naturaleza en general y el clima en particular. 

Peter Sedgwick, cuestionando una cierta tendencia inocente en la crítica de la medicalización desarrollada por la primera generación de “anti psiquiatras” (Laing, Goffman, Foucault y Szasz) dice que toda enfermedad (mental o física) es esencialmente desviación, “ninguna atribución de enfermedad puede ser hecha sin la expectativa de un estado de cosas alternativo considerado como más deseable. En ausencia de esta alternativa normativa, la presencia de un estado corporal o subjetivo particular no va a despertar la atribución de enfermedad” (p. 32). Así, lo que llamamos “enfermo” es aquello que, de acuerdo a determinadas reglas arbitrarias, viene a serlo, en función de su diferencia respecto de un estado ideal. Algunos ejemplos: en muchos contextos perder los dientes no representa un signo de enfermedad; para mucha gente la declinación de las funciones cognitivas al avanzar la edad no es vista como enfermedad sino como eso, declinación. Si las caries y el alzheimer son enfermedades es porque han sido definidas de esta forma en determinados contextos y momentos históricos, a partir de un ideal dental y mental que funciona como norma.

Qué “hace” el modelo médico entonces: Vuelve inteligible el cambio al transformarlo en diferencia. En otras palabras, la función del modelo es establecer el punto en que el cambio no puede ser entendido como continuidad sino como producción de otra cosa, como paso de una forma a otra: De lo “sano” a lo “enfermo” o de lo “normal” a lo “patológico”.Tomemos como ejemplo el deterioro de la memoria. A uno se le empiezan a olvidar cosas a medida que se hace Viejo, y tenemos varias opciones para aceptar y  darle sentido a ese hecho: es parte de la vida, es una especie de despedida, etc. Lo que hace el modelo médico es establecer el punto en que esa pérdida de la capacidad de recordar se vuelve un “problema de salud”, activando una respuesta social determinada: tests, profesionales, apoyo social, cuidadores, casas de reposo, centros de investigación, campañas, etc. El modelo divide el fenómeno al establecer el límite entre lo normal y lo patológico. Otros ejemplos de esta división podrían ser gusto/adicción, miedo/fobia, tristeza/depresión… ¿Cambio climático normal / patológico? 

Así, una medicalización generalizada de la naturaleza, una especie de eco-medicalización constituye el marco en el que el cambio climático pasó de ser “sano” a ser “enfermo”. Para ponerlo de otra forma: Entender el cambio como atravesando un umbral que lo vuelve amenazante para nosotros es un proceso comunicacional selectivo basado en la aplicación de criterios sociales. Mi impresión es que un elemento clave en la definición de estos criterios es una sensibilidad biomédica. Solo ella ha permitido la distinción entre cambio “normal” y cambio “patológico”. Nuestros cuerpos, nuestras mentes, nuestras relaciones y a partir de ahí nuestro planeta han sido simbólicamente organizados de acuerdo a la distinción normal/patológico. Dicho de otra forma: La biomedicina ha producido criterios para diferenciar lo normal y lo patológico en nuestros cuerpos, luego en nuestros comportamientos y a partir de ahí (y solo a partir de ahí) ha sido posible pensar el cambio climático como amenaza. Nuestra capacidad de apuntar hacia el río/mar/bosque/montaña y decir, preocupados, “ya no es como antes” o incluso “está enfermo” se la debemos, entre otras cosas, a la distinción entre saludable y patológico y a una definición médica de lo humano.

(Dale Dunning, “Palimsest”)

“The term medicalisation might be the starting point of an analysis, a sign of the need for an analysis, but it should not be the conclusion of an analysis.” Nikolas Rose 

La medicalización del malestar individual implica desconectar el malestar de un contexto que lo estimula y reproduce, para tratarlo en forma clínica, como la expresión de un desequilibrio o desorden bio-químico subyacente. Esta eliminación del contexto, sin embargo, tiene un contexto, y no puede ser entendida como un proceso mecánico explicable únicamente a partir de los intereses organizados de la industria farmacéutica o de la psiquiatría como gremio en busca de poder y legitimación. Hay varios niveles de análisis que deben ser incluidos cuando pensamos en la medicalización, algo así como colores diferentes en dos lentes que usados en cada ojo exhiben más dimensiones del “mismo” asunto.

Un lente clave es la historia. En breve, la medicalización es una respuesta humanitaria y práctica a la penalización/criminalización de esas conductas que en cada época y lugar han sido calificadas de a-normales. Es una forma de salir de la penalización y resolver el asunto de otro modo, con otras herramientas, con otro lenguaje: Una resolución práctica. Eso se constata en el zigzagueante y nunca acabado tránsito de la psiquiatría desde lo penal a lo médico, pero también en esfuerzos contemporáneos. 

La decriminalización de las drogas en Portugal desde 2001, evaluada internacionalmente como un éxito y modelo a seguir in políticas de drogas, fue montada sobre la idea de que la adicción no puede seguir siendo enfrentada con leyes, sino con terapia. La adicción no es un asunto legal, ni mucho menos policial, sino uno médico. El control de la política de drogas fue movido desde el Departamento de Justicia al Ministerio de Salud. Esta experiencia dice muchas cosas, pero una importante es que el argumento de-criminalizante, por muy razonable que suene,  no podía tener ningún efecto práctico si no se ofrecía un sistema alternativo.

Medicalizar, entonces, no es simplemente imponer un cierto modelo sobre un asunto aún-sin-modelar, un asunto “puro” resuelto de forma orgánica y espontánea por la comunidad. Medicalizar más bien responde y expresa una deriva compleja e inacabada en el manejo social de un determinado asunto ya-interpretado y resuelto como problema de otra forma. El modelo médico en salud mental debe ser visto a modo de palimsesto: bajo su texto, plagado de diagnósticos, subyacen varios otros textos semi-borrados, semi-legibles, religión, derecho, etc. Diferentes formas que se da a si misma la sociedad para lidear con el desvarío, todas llenas de fallas, todas siempre disputadas, defendiendo su monopolio y resistiendo nuevas descripciones realizadas desde otros sistemas.

La medicalización podría ser incluso interpretada como una cruzada, un proceso que siempre debe darse a si mismo nuevos brios, nuevas razones. La desinstitucionalización incluso podría interpretarse como un logro, ante todo, médico, una sofisticación de la capacidad clínica, ahora capaz de operar sin necesidad de un contexto de encierro. Autodescribiendose permanentemente como lucha y superación de un pasado penal y asilar, a la psiquiatría (la expresión más explícita y consistente del modelo médico en salud mental) se le hace muy dificil entablar un diálogo con otros procesos de lucha y superación, como el que llevan adelante las usuarias y usuarios alrededor del mundo para establecer alternativas a la medicalización. Solo poniendo la medicalización en su debido contexto es posible entender este y otros de sus puntos ciegos.

El problema de cómo hablar de la discapacidad se vincula con que la discapacidad siempre es pensada como problema. El problema de uno o más sujetos, de una o más familias, de uno o más Estados o de una agencia internacional, de un “show televisivo”, de una ONG. Lo que la ONU y don Francisco tienen en común es que entienden la discapacidad como problema, y esa comprensión ha sido tan fuerte que organiza todo el pensamiento sobre la discapacidad: La discapacidad llega al pensamiento como problema y no se deja pensar de otra forma.

El pensamiento que surge del problema tiene olor a clasificación, queda atrapado en una necesidad de identificar quién tiene el problema, quién no lo tiene y qué le puedo dar al que lo tiene. El ritmo aletargado de esta milonga estatal parece mover a todos los agentes del campo, y el que no se mueve no existe, pero para poder observar el problema DEL problema tenemos que dejar de bailar. Con los pies quietos, podemos imaginar un espacio de pensamiento donde la discapacidad sea otra cosa, o podemos darnos otro ritmo para ir pensando la discapacidad en otra dirección hasta que sea otra cosa.

En mi visión, diferentes campos de exigencia (deportiva, romántica, reproductiva, económica, parental, académica, etc.), organizados más en relación a ellos mismos que en relación a seres humanos concretos, desarrollan, cada uno en forma independiente, esquemas de exclusión de ciertos cuerpos, ciertos comportamientos, pero también ciertos objetos, ciertos discursos, etc. Ante esto un mismo cuerpo/comportamiento (pero también un objeto o un discurso) puede ser identificado como parte de varios de esos campos, pero de otros no, y con el paso del tiempo el mismo cuerpo/comportamiento puede variar en la combinación de campos de exigencia en los que podría participar.

Lo que ha ocurrido es que por una serie de arbitrariedades culturales una combinación específica de exclusiones ha recaído sobre un número de cuerpos/comportamientos (este lenguaje sigue siendo especialista pero qué le vamos a hacer) y el Estado (sea lo que eso sea) ha reaccionado a esta explosión desorganizada de exclusiones mediante, sobre todo, un gesto clasificador e identificador, o sea tomó todos los pedacitos de exclusión parcial y los transformó en una exclusión única con la cual es más fácil lidiar, inventando incluso, en el delirio mismo, grados de discapacidad para determinar grados de apoyo. Tomó la exclusión-basada-en-el-cuerpo y la transformó, con ayuda de organismos globales, métricas y sistemas clasificatorios, saberes expertos, cuerpos profesionales, etc, en “Personas con discapacidad”, distinguibles, identificables, clasificables, diagnosticables… ayudables. Por otro lado, en algún momento el Estado, amparado en esos saberes, se imaginó capaz de mucho y en esa auto-exaltación produjo un lenguaje sobre los cuerpos/comportamientos que ahora, en el momento de escepticismo generalizado, no sirve para nada. Tendremos que aprender un nuevo estilo de baile aunque los milongueros nos miren raro, por un rato.

(Previamente publicado en El Quinto Poder: http://www.elquintopoder.cl/sociedad/tratando-al-neoliberalismo-como-adiccion/)

Ya no se habla mucho de capitalismo. Claro, los capitalistas no lo tematizan por estar demasiado involucrados en su reproducción, pero ni si quiera desde la vereda crítica se oyen buenas articulaciones. Hablamos más de “neoliberalismo”, como doctrina político-económica, o como período dominado por una idea tal, o incluso como espacio geográfico dominado por esa ideología. Pero en estas formas de hablar se ha perdido mucho de la especificidad con la que se hablaba de capitalismo.

Qué se pierde cuando hablamos de neoliberalismo y no de capitalismo. Por un lado, la noción de neoliberalismo parece carecer de esa connotación intrínsecamente negativa que asociamos al “capitalismo”. Tal vez porque en la caricatura del capitalismo lo que tenemos es a un “capitalista” que explota y subyuga al pueblo. ¿Qué tenemos en el neoliberalismo?, no queda muy claro, podrían ser ideólogos, partidos políticos, diferentes portavoces, todo muy opaco, muy distribuido.

En última instancia en el “capitalismo” había un “ellos” y un “nosotros”, pero en el neoliberalismo no podemos dejar de sentirnos, de alguna forma, implicados. Y esta sensación de implicación nos deja sin una idea clara de lo que deberíamos hacer. Es decir, si “detrás” del neoliberalismo estamos nosotros, entonces la comprensión del neoliberalismo es una auto-comprensión, y la acción contra el neoliberalismo es una auto-agresión. La aparición de esta paradoja parece eclipsar nuestra producción analítica y política.

Quiero pensar en una alternativa a la paradoja, una alternativa que permita describir al neoliberalismo como mal (pese a que nace de nuestras acciones) y que permita imaginar formas de tratarlo y reducirlo. Y creo que una posibilidad es concebirlo y tratarlo como una “adicción”, es decir como algo que todos hacemos porque nos gusta, que pese a ese nos daña, pero cuyo daño podemos, ante todo, reducir.

Entonces, si el neoliberalismo es la adicción que compartimos como sociedad completa, ¿qué hacer? Veamos algunas opciones:

- Abstinencia: Escapar al neoliberalismo, fundar una colonia lejos, irnos al campo y vivir de lo que produzcan nuestras manos. En esta línea tenemos una historia de experimentos sociales fallidos.

- Penalización: Castigar al adicto, meterlo a la cárcel, forzarlo a no consumir más, el camino de Pol pot. O por otro lado eliminar al proveedor, pero sabemos que cuando hay clientes el mercado se las arregla para entregar el servicio.

Creo que un camino para superar nuestra adicción (es decir superar el neoliberalismo, en caso de que hasta ahora no hubiesen entendido la metáfora) es la “reducción de daños”. No lo vamos a eliminar de raíz porque nosotros somos parte de esa raíz, y tampoco lo vamos a dejar crecer hasta acabar con todo, pero vamos a tomar decisiones pequeñas que lentamente lo dejen (al neoliberalismo), sin terreno, o que simplemente le den un terreno, un lugar, para que no se apodere de todo lo demás. Actos cotidianos de confianza, no poner esa defensa en la ventana, comprar en la esquina y no en el Líder, usar la bici y no el auto, confiar en lo público, no tenerle un uso específico a cada peso que ganas, dar tu tiempo, reciclar, que se yo. Hacer un inventario que indique a quien (aparte de tí) le conviene tu estilo de vida y reajustar ese estilo para que le convenga a más gente, a esa gente que nunca gana nada con las acciones de nadie. En ninguna de esas acciones podríamos encontrar la seguridad de estar “acabando” con el neoliberalismo. Pero si la satisfacción de tomar una medida sostenible en el tiempo que reduzca su rango de acción.

En este modelo anti-épico de resistencia ya no hablaríamos de la “transformación estructural” sino de la gradual auto-recuperación de la sociedad, que sería la rutinaria y poco espectacular consecuencia del manejo cotidiano de las decisiones, el producto artesanal e iterativo de nuestras prácticas más vulgares. No habría un “antes” o un “después”, no sería un mundo “nuevo”, sino un mundo creado al ritmo de nuestras acciones.

(JM Jarre + Cocteau Twins + Deftones) / 3 = M83

En salud pública faltan intelectuales públicos, es decir desgremializados.
Falta un Atria.